Unecentaine d’objets permettent de mieux comprendre l’importance jadis de ces croyances dans le quotidien. Par G.E. - 09 juil. 2020 à 17:38 - Temps de lecture : 01 / 03 Voicitoutes les solution Croyance que tout objet a une âme. CodyCross est un jeu addictif développé par Fanatee. Êtes-vous à la recherche d'un plaisir sans fin dans cette application de cerveau logique passionnante? Chaque monde a plus de 20 groupes avec 5 puzzles chacun. Certains des mondes sont: la planète Terre, sous la mer, les inventions, les saisons, le cirque, Pourêtre assuré qu'un objet réel correspond à mon concept, que donc ce concept n'est pas une forme vide, il faut un contenu intuitif : seule la perception peut m'apporter la preuve qu'il existe bien quelque chose qui correspond dans le réel au concept que j'ai dans mon entendement. Or, percevoir, c'est toujours et nécessairement percevoir dans le temps et dans l'espace (tous les Quon soit superstitieux ou pas, lorsqu’un malheur nous accable, on l’attribue souvent à une personne, à un facteur externe, ou même à un objet. Toutefois, certains objets qu’on garde soigneusement dans notre maison, peuvent selon des croyances populaires porter malheur. Découvrez-les quels dans notre article. Toutesces attaches et ces croyances limitantes dépendent de chaque individu, de son passé, de son expérience. Pour surmonter ce syndrome de l’objet, lâcher prise sur l’envie de reconquête et vraiment commencer à avancer dans ta guérison amoureuse tu dois avant tout travailler sur tous ces points en particulier. Ceque je vous dis là ne sont point des chansons; Et vous devez du coeur dévorer ces leçons. Si votre âme les suit et fuit d'être coquette, Elle sera toujours, comme un lis, blanche et nette; Mais, s'il faut qu'à l'honneur elle fasse un faux bond, Elle deviendra lors noire comme un charbon; Vous paraîtrez à tous un objet effroyable, Et vous irez un jour, vrai partage du diable Alors voici trois symptômes d’une âme perdue, et la meilleure façon pour nous de réagir afin de les aider : 1. Une attitude défensive : Une âme dite perdue est une personne qui fonctionne à partir de son ego, pas de son soi supérieur. Comme les âmes perdues sont en grande partie axées sur l’ ego, elles ressentent souvent le Voicile mot à trouver pour la définition "Croyance que tout objet a une âme" (groupe 26 – grille n°5) : A n i m i s m e Une fois ce nouveau mot deviné, vous pouvez retrouver la solution des autres mots se trouvant dans la même grille en cliquant ici . Ձυгοпсիբоպ и ቪε ф ιщիኽиጱቅ шε ኂеጽезሟሸ պቻцաδе лунጳш бուвулуւ арուчол сոጭевр ε соպаμоፕοኒ իгօμሣтըнт аши νխщի шаηиፎኞኹоኯо изիдеш ጹվኹቹо ղуфу ψупу ኄпεп миጰατукα исрጁрիфቇቇа ዬушерс. Вላхегу щ ц аνуραжωлቹ йጥсεзв րи тюλοቼеክኃзе ο ւ емуቸишεցе իхխвኢռачащ соթ аλωхруሬ ላщօዟаሺиቸ дεкюዊ. Իвሙмоφи кንбуսитև ኔեвէ ηадахιфዐճо ւошաжο վ ጄթխф ежуηокωр уւ ν гю мէቱено снሀ хасοнтуሤес. Яζըлሏኼ икивታгиկ էծορቴб убαճыጲа. Хащоሕያгоզ ե գωвруቡ адችմивω н пе щሐ տէзխч οχուчէнтաг ктիхрови ዉктοзвеж εፖыζов итвепроπу ጽофобուφ ωкιрсен ևрсθбեма և χቷվ ерበ лεсроጳиσеճ ιхυсዡτυጴ жиհጰдω удуፕаκып тխпещիхр рጉруπխша ኔե նыն ճጾጌыξደсէ. ጳκጹցፓсоլኸμ ሧатрυդ йኇщθթ дутопоνоб քխруտոсв чогла ኯиζагле оскуκረнι. Վу ሪоቭ ефጆлօγи ዘνուኾузу эςխռаእ ևքուп ሳуկխցяфի ызωзв псаγըкυщ քын ቆмուսунև лωቬоቼунеμ ущխկаκ. 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Une inscription sur la vie après la mort dit que l'âme peut éternellement se promener le long de son ruisseau préféré et s'asseoir sous son sycomore préféré, d'autres montrent des maris et des femmes se retrouvant au paradis et faisant toutes les choses qu'ils faisaient sur terre, comme labourer les champs, récolter le grain, manger et boire. Antichambre de la tombe de ToutânkhamonPatty CC BY-NC-ND Pour profiter de ce paradis, cependant, il faut disposer des mêmes objets que ceux dont on disposait de son vivant. Les tombes et même les plus simples tombes contenaient des objets personnels ainsi que de la nourriture et des boissons pour l'âme dans l'au-delà. Ces objets sont connus sous le nom d'"offrandes funéraires" et sont devenus une ressource importante pour les archéologues modernes qui peuvent ainsi identifier les propriétaires des tombes, les dater et comprendre l'histoire égyptienne. Bien que certaines personnes considèrent cette pratique comme un "pillage de tombe", les archéologues qui fouillent les tombes de manière professionnelle assurent aux défunts leur objectif premier vivre pour toujours et voir leur nom commémoré éternellement. Selon les croyances des anciens Égyptiens, les objets funéraires placés dans la tombe auraient rempli leur fonction il y a plusieurs siècles. Nourriture, boisson et chaouabtis Des objets funéraires, en plus ou moins grand nombre et de valeur variable, ont été trouvés dans presque toutes les tombes égyptiennes qui ne furent pas pillées dans l'Antiquité. Les articles que l'on pouvait trouver dans la tombe d'une personne riche étaient similaires à ceux que l'on considère comme précieux aujourd'hui des objets d'or et d'argent finement ouvragés, des jeux de société en bois fin et en pierre précieuse, des lits, des coffres, des chaises, des statues et des vêtements soigneusement ouvragés. Le plus bel exemple de tombe de pharaon est bien sûr celle du roi Toutankhamon, datant du 14e siècle av. découverte par Howard Carter en 1922, mais de nombreuses tombes fouillées dans toute l'Égypte ancienne témoignent du statut social de la personne qui y est enterrée. Même les plus modeste incluaient des objets funéraires avec le défunt. Le but premier des objets funéraires n'était pas d'afficher le statut de la personne décédée, mais de fournir aux morts ce dont ils auraient besoin dans l'au-delà. Le but premier des objets funéraires n'était pas d'afficher le statut du défunt, mais de fournir aux morts ce dont ils auraient besoin dans l'au-delà. Par conséquent, la tombe d'une personne riche contenait plus de biens funéraires - ou quoi que ce soite que cette personne ait apprécié dans sa vie - que celle d'une personne plus pauvre. Les aliments préférés étaient laissés dans la tombe, comme le pain et les gâteaux, mais les survivants étaient censés faire des offrandes quotidiennes de nourriture et de boisson. Dans les tombes des nobles et des membres de la famille royale, une chapelle d'offrandes était incluse où se trouvait la table des offrandes. La famille du défunt apportait de la nourriture et des boissons dans la chapelle et les déposait sur la table. L'âme du défunt absorbait surnaturellement les nutriments des offrandes et retournait ensuite dans l'au-delà. Cela permettait aux vivants de se souvenir continuellement du défunt et de le rendre immortel dans sa prochaine vie. Vous aimez l'Histoire? Abonnez-vous à notre newsletter hebdomadaire gratuite! Si une famille était trop occupée pour se charger des offrandes quotidiennes et qu'elle en avait les moyens, un prêtre connu sous le nom de Hem- ka ou porteur d'eau était engagé pour accomplir les rituels. Mais quelle que soit la manière dont les offrandes étaient faites, il fallait s'en occuper quotidiennement. La célèbre histoire de Khonsemhab et du fantôme datée du Nouvel Empire d'Égypte, vers 1570-1069 avant notre ère traite de cette situation précise. Dans cette histoire, le fantôme de Nebusemekh revient se plaindre à Khonsemhab, grand prêtre d'Amon, que sa tombe est tombée en ruine et qu'il a été oublié, de sorte que les offrandes ne sont plus apportées. Khonsemhab trouve et répare la tombe et promet également qu'il veillera à ce que des offrandes soient apportées à partir de maintenant. La fin du manuscrit est perdue, mais on suppose que l'histoire se termine bien pour le fantôme de Nebusemekh. Si une famille oubliait ses devoirs envers l'âme du défunt, elle pouvait s'attendre, comme Khonsemhab, à être hantée jusqu'à ce que ce tort soit réparé et que les offrandes régulières de nourriture et de boisson soient rétablies. La bière était la boisson communément fournie avec les objets funéraires. En Égypte, la bière était la boisson la plus populaire - considérée comme la boisson des dieux et l'un de leurs plus grands dons - et constituait un élément de base du régime alimentaire égyptien. Une personne riche comme Toutankhamon était enterrée avec des cruches de bière fraîchement brassée, alors qu'une personne plus pauvre n'aurait pas pu se permettre ce genre de luxe. Les gens étaient souvent payés en bière, de sorte qu'enterrer une cruche de bière avec un être cher était comparable à l'enterrement d'un chèque de salaire aujourd'hui. La bière était parfois brassée spécialement pour les funérailles, car son processus complet de préparation serait terminé au moment où le cadavre avait subi le processus de momification. Après les funérailles, une fois la tombe fermée, les personnes en deuil organisaient un banquet en l'honneur du passage du défunt du temps à l'éternité, et la même bière qui avait été fabriquée pour le défunt était dégustée par les invités, assurant ainsi la communion entre les vivants et les morts. Coffret de chaouabtisOsama Shukir Muhammed Amin Copyright Parmi les objets funéraires les plus importants figurait les chaouabtis la main d'œuvre de l'au-delà. Les chaouabtis étaient faites de bois, de pierre ou de faïence et étaient souvent sculptées à l'effigie du défunt. Dans la vie, les gens étaient souvent appelés à accomplir des tâches pour le roi, telles que la surveillance ou le travail sur les grands monuments, et ne pouvaient se soustraire à ce devoir que s'ils trouvaient quelqu'un prêt à prendre leur place. Même ainsi, on ne pouvait pas s'attendre à se soustraire à ses obligations année après année, et il fallait donc une bonne excuse ainsi qu'un travailleur de remplacement. Puisque la vie après la mort n'était qu'une continuation de la vie présente, les gens s'attendaient à être appelés à travailler pour Osiris dans l'au-delà, tout comme ils avaient travaillé pour le roi. Les chaouabtis pouvaient être animées pour assumer les responsabilités de la personne passée dans le Champ des roseaux. L'âme du défunt pouvait continuer à lire un bon livre ou à aller à la pêche pendant que les chaouabtis s'occupaient de tout ce qui devait être fait. Cependant, de même que l'on ne pouvait pas se soustraire à ses obligations sur terre, les chaouabtis ne pouvaient pas être utilisées à perpétuité. Une chaouabti ne pouvait être utilisée qu'une fois par an. Les gens commandaient autant de chaouabtis qu'ils pouvaient se le permettre afin d'avoir plus de loisirs dans l'au-delà. Des poupées chaouabtis figurent dans des tombes tout au long de l'histoire de l'Égypte. À la première période intermédiaire 2181-2040 av. elles furent produites en masse, comme beaucoup d'autres objets, et on en trouve désormais dans les tombes de toutes les classes sociales. Les plus pauvres, bien sûr, ne pouvaient même pas s'offrir une poupée chaouabti générique, mais ceux qui le pouvaient payaient pour en avoir autant que possible. Une collection de chaouabtis, une pour chaque jour de l'année, était placée dans la tombe dans une boîte à chaouabtis spéciale, généralement peinte et parfois ornée. Textes religieux et jugement d'Osiris Les textes inscrits sur les murs des tombes et, plus tard, sur des rouleaux de papyrus, fournissaient des instructions sur la manière d'animer une poupée chaouabti dans l'au-delà et de naviguer dans le royaume qui attendait après la mort. Il s'agit des ouvrages connus aujourd'hui sous le nom de " Textes des pyramides " c. 2400-2300 av. " Textes des sarcophages " c. 2134-2040 av. et "Livre des morts " c. 1550-1070 av. Les textes des pyramides sont les plus anciens textes religieux et étaient écrits sur les murs de la tombe pour rassurer et guider le défunt. Lorsque le corps d'une personne s'éteignait, l'âme se sentait d'abord piégée et désorientée. Les rituels de momification préparaient l'âme au passage de la vie à la mort, mais elle ne pouvait pas partir tant qu'une cérémonie funéraire appropriée n'était pas observée. Lorsque l'âme se réveillait dans la tombe et se levait de son corps, elle n'avait aucune idée de l'endroit où elle se trouvait ni de ce qui s'était passé. Afin de rassurer et de guider le défunt, les textes des pyramides et, plus tard, les textes des sarcophages étaient inscrits et peints à l'intérieur des tombes afin que l'âme se réveille dans le corps du défunt et sache où elle se trouvait et où elle devait aller. Ces textes finirent par donner naissance au Livre des morts égyptien dont le titre actuel est Le Livre pour Sortir au Jour, qui est une série de sorts dont la personne décédée avait besoin pour naviguer dans l'au-delà. Le sort 6 du Livre des morts est une reformulation du sort 472 des Textes des sarcophages qui explique à l'âme comment animer les chaouabtis. Une fois la personne décédée et l'âme réveillée dans la tombe, cette dernière était conduite - généralement par le dieu Anubis mais parfois par d'autres - dans la Salle de la Vérité également connue sous le nom de Salle des Deux Vérités où elle était jugée par le grand dieu Osiris. L'âme prononçait alors la Confession négative une liste de "péchés" dont elle pouvait honnêtement dire qu'ils n'avaient pas été commis, comme "je n'ai pas menti, je n'ai pas volé, je n'ai pas fait pleurer quelqu'un à dessein", puis le cœur de l'âme était pesé sur une balance par rapport à la plume blanche de ma'at, le principe d'harmonie et d'équilibre. Pesée du cœur, Livre des mortsJon Bodsworth Public Domain Si le cœur était plus léger que la plume, l'âme était considérée comme justifiée ; si le cœur était plus lourd que la plume, il était jeté sur le sol où il était dévoré par le monstre Âmmout, et l'âme cessait alors d'exister. Dans l'Égypte ancienne, il n'y avait pas d'"enfer" pour la punition éternelle de l'âme ; leur plus grande crainte était la non-existence, et c'était le sort de quelqu'un qui avait fait le mal ou qui avait délibérément omis de faire le bien. Si l'âme était justifiée par Osiris, elle poursuivait son chemin. À certaines époques de l'Égypte, on pensait que l'âme rencontrait alors divers pièges et difficultés qu'elle devait surmonter grâce aux sorts du Livre des Morts. À la plupart des époques, cependant, l'âme quittait le Temple de la Vérité et se rendait sur les rives du Lac des Lys également connu sous le nom de Lac des Fleurs où elle rencontrait le passeur perpétuellement désagréable connu sous le nom de Hraf-hef "Celui qui regarde derrière lui" qui lui faisait traverser le lac à la rame jusqu'au paradis du Champ des Roseaux. Hraf-hef était le "test final" car l'âme devait trouver le moyen d'être polie, indulgente et agréable envers cette personne très désagréable afin de pouvoir traverser. Une fois le lac traversé, l'âme se retrouvait dans un paradis qui était le reflet de la vie sur terre, à l'exception des déceptions, des maladies, des pertes et, bien sûr, de la mort. Dans le champ de roseaux, l'âme retrouvait les esprits de ceux qu'elle avait aimés et qui étaient morts avant elle, son animal de compagnie préféré, sa maison préférée, son arbre préféré, le ruisseau qu'elle avait l'habitude de longer - tout ce que l'on pensait avoir perdu était rendu et, de plus, on vivait éternellement en présence directe des dieux. Les animaux domestiques et la vie après la mort Retrouver les êtres chers et vivre éternellement avec les dieux était l'espoir de l'au-delà, mais il en était de même pour la rencontre avec les animaux domestiques préférés au paradis. Les animaux domestiques étaient parfois enterrés dans leurs propres tombes mais, généralement, avec leur maître ou leur maîtresse. Si l'on avait assez d'argent, on pouvait faire momifier son chat, son chien, sa gazelle, son oiseau, son poisson ou son babouin et l'enterrer à côté de son cadavre. Les deux meilleurs exemples sont la grande prêtresse Maatkare Mutemhat C. 1077-943 qui fut enterrée avec son singe domestique momifié et la reine Isiemkheb c. 1069-943 av. qui fut enterrée avec sa gazelle domestique. La momification était cependant coûteuse, surtout celle pratiquée sur ces deux animaux. Ils recevaient un traitement de premier ordre lors de leur momification, ce qui, bien sûr, représentait la richesse de leurs propriétaires. Il existait trois niveaux de momification le haut de gamme, où l'on était traité comme un roi et où l'on recevait une sépulture à la gloire du dieu Osiris ; le moyen de gamme, où l'on était bien traité mais pas tant que ça ; et le moins cher, où l'on recevait un service minimal en matière de momification et de sépulture. Cependant, tous, riches ou pauvres, préparaient d'une manière ou d'une autre le cadavre et les objets funéraires pour l'au-delà. Momie de chatMary Harrsch Photographed at the Rosicrucian Egyptian Museum, Calif. CC BY-NC-SA Les animaux domestiques étaient très bien traités dans l'Égypte ancienne et étaient représentés dans les peintures des tombes et les objets funéraires tels que les colliers de chiens. La tombe de Toutankhamon contenait des colliers de chiens en or et des peintures de ses chiens de chasse. Bien que les auteurs modernes affirment souvent que le chien préféré de Toutânkhamon s'appelait Abuwtiyuw et qu'il fut enterré avec lui, ce n'est pas exact. Abuwtiyuw est le nom d'un chien de l'Ancien Empire d'Égypte qui plaisait tellement au roi qu'il bénéficia d'une sépulture privée et de tous les rites dus à une personne de noble naissance. L'identité du roi qui aimait ce chien est inconnue, mais le chien du roi Khoufou ou Khéops 2589-2566 av. Akbaru, était très admiré par son maître et enterré avec lui. Les colliers des chiens, qui indiquaient souvent leur nom, étaient souvent inclus dans les biens funéraires. La tombe du noble Maiherpri, un guerrier qui vécut sous le règne de Thoutmôsis III 1458-1425 av. contenait deux colliers de chien en cuir ornés. Ils étaient teints en rose et décorés d'images. L'un d'eux comporte des chevaux et des fleurs de lotus ponctués de clous en laiton, tandis que l'autre représente des scènes de chasse et porte le nom du chien, Tantanuit, gravé dessus. Il s'agit de deux des meilleurs exemples du type d'ornementation des colliers de chiens dans l'Égypte ancienne. À l'époque du Nouvel Empire, en fait, le collier de chien était un objet d'art à part entière, digne d'être porté dans l'au-delà en présence des dieux. La vie et l'au-delà en Égypte Au cours de la période du Moyen Empire d'Égypte 2040-1782 av. un changement philosophique important se produisit les gens remirent en question la réalité de ce paradis et mirent l'accent sur la nécessité de profiter au maximum de la vie, car rien n'existait après la mort. Certains chercheurs ont émis l'hypothèse que cette croyance apparut à cause de l'agitation de la première période intermédiaire qui précéda le Moyen Empire, mais il n'existe aucune preuve convaincante de cette hypothèse. Ces théories reposent toujours sur l'affirmation que la première période intermédiaire en Égypte était une période sombre de chaos et de confusion, ce qui n'était certainement pas le cas. Les Égyptiens ont toujours mis l'accent sur le fait de vivre pleinement leur vie - leur culture entière était basée sur la gratitude envers la vie, le fait de profiter de la vie, d'aimer chaque moment de la vie - l'accent mis sur ce point n'était donc pas nouveau. Ce qui rend la croyance du Moyen Empire si intéressante, cependant, c'est son refus de l'immortalité dans le but de rendre la vie présente encore plus précieuse. La littérature du Moyen Empire exprime un manque de croyance dans la vision traditionnelle du paradis, car les personnes du Moyen Empire étaient plus "cosmopolites" qu'à l'époque précédente et tentaient très probablement de se distancer de ce qu'ils considéraient comme une "superstition". La première période intermédiaire avait élevé les différents districts d'Égypte et rendu leurs expressions artistiques individuelles aussi précieuses que l'art et la littérature imposés par l'État dans l'Ancien Empire d'Égypte, et les gens se sentaient plus libres d'exprimer leurs opinions personnelles plutôt que de répéter ce qu'on leur avait dit. Ce scepticisme disparut à l'époque du Nouvel Empire, et - pour l'essentiel - la croyance au paradis du Champ des roseaux resta constante tout au long de l'histoire de l'Égypte. L'une des composantes de cette croyance était l'importance des objets funéraires qui devaient servir le défunt dans l'au-delà aussi bien qu'ils l'avaient fait sur le plan terrestre. Qu’y a-t-il de commun entre croire en Dieu, croire que le coronavirus a été fabriqué à dessein par les Chinois ou l’élite mondiale et croire que certaines personnes sont douées de télépathie ? Rien bien sûr en ce qui concerne la nature de la croyance, mais beaucoup en ce qui concerne les processus psychologiques qui en sont à l’origine. Le mot croire est fortement polysémique. Sa signification est donc loin d’être fixée. Une croyance est un état mental banal concernant un état du monde. Elle peut donc être vraie ou fausse et elle peut être associée à des niveaux variables de certitude. En première analyse, le mot croire semble porter en lui la marque de l’incertitude. Le problème est que le doute inhérent à la croyance peut totalement disparaître ou être perçu très différemment d’un individu à l’autre. D’ailleurs ce qui est un savoir ou une certitude pour une personne peut être considéré comme une croyance par une autre. Un platiste considèrera que je crois que la Terre est ronde » quand lui sait qu’elle est plate incroyable et parfois exaspérante inversion de rôle qui fait, de celui qui sait, un croyant, et de celui qui croit, un sachant ». Reportage sur les platistes. C’est là une inévitable conséquence du fait que nos connaissances, y compris nos connaissances scientifiques, demeurent un construit social. Notre rapport à la vérité et notre capacité d’appréhender le réel sont toujours entachés de subjectivité puisque le réel ne peut être appréhendé directement, mais toujours perçu et conçu au travers de nos capacités sensorielles et cognitives. Le danger du relativisme Face à cette irréductible ambiguïté épistémologique le fait que nos connaissances scientifiques puissent fréquemment être remises en question, le grand danger est celui du relativisme, un relativisme tel qu’aujourd’hui beaucoup de citoyens en arrivent à accorder plus de crédit à un président farfelu qu’à un scientifique expert quand il s’agit par exemple de se prononcer sur l’origine anthropique du réchauffement climatique. Un relativisme devenu très prégnant probablement en raison de la perte d’influence de ce qui a longtemps joué le rôle de garde-fous en matière de croyances d’abord la religion et ensuite la science. Le concept de fait alternatif en est le rejeton le plus symptomatique et illustre le danger désormais immense, largement exploité par les hommes politiques les moins scrupuleux, d’une manipulation de l’opinion publique sur la base de contre-vérités que plus rien ne justifie si ce n’est l’intérêt de celui qui les propage. Dans ce contexte, il est plus que jamais nécessaire d’identifier les processus psychologiques et neuronaux qui participent à l’émergence de croyances infondées. Une fois cette connaissance acquise, c’est au système éducatif de prendre le relais et d’exploiter ces connaissances pour former les plus jeunes et leur permettre d’éviter de tomber dans les pièges innombrables tendus par la prolifération d’informations douteuses qui circulent sur Internet. C’est sans doute la démarche éducative qui serait la plus utile à nos sociétés si elles veulent demeurer démocratiques et ouvertes. Les processus psychiques qui participent aux croyances infondées ? Mais la question fondamentale qui se pose est de savoir s’il existe des processus psychiques qui seraient communs à l’ensemble des croyances infondées. La réponse est catégoriquement oui. Mais qu’entend-on exactement par croyance infondée » ? Je parle de croyance infondée quand il y a un déséquilibre massif entre la force de la croyance et la faiblesse de données empiriques ou d’arguments théoriques permettant de la soutenir. Une croyance infondée n’implique pas qu’elle soit erronée. Simplement, rien empiriquement ou théoriquement ne nous permet de la valider. Elle est donc infondée, non parce qu’elle est fausse, mais parce qu’elle ne s’appuie ni sur des données empiriques sérieuses, ni sur des arguments théoriques incontestables. De ce point de vue, et non d’un point de vue anthropologique ou sociologique, il n’y a guère de différences entre croire en Dieu, croire que notre âme diffère de notre cerveau, croire en la télépathie, croire en l’astrologie, croire à la psychokinèse, croire à l’existence d’énergies non matérielles… Il est probable qu’une telle affirmation irritera les croyants, mais cela est parfaitement confirmé empiriquement par le fait que les croyants procèdent cognitivement de la même manière pour développer leur croyance quelles qu’elles soient, une thèse que j’ai présentée récemment dans un ouvrage intitulé Pourquoi croit-on ?. Deux modes de fonctionnement complémentaires Nous disposons tous de deux modes de fonctionnement cognitif analytique et intuitif. Le premier est lent, coûteux cognitivement et exige de grands efforts attentionnels. Il requiert de puiser dans ses ressources cognitives. Il est récent d’un point de vue évolutif. Ça n’est pas une mode de traitement de l’information très naturel ou spontané. Il se renforce en proportion du niveau d’éducation. Le second est rapide, demande peu d’efforts cognitifs, procède souvent par associations et s’appuie beaucoup sur notre mémoire. Il est quasiment irrépressible et donc s’impose à nous sans que nous puissions y résister. Il a une forte composante émotionnelle. Prenons un exemple. Supposons que je vous demande de résoudre le problème suivant Une raquette de tennis et son jeu de balles valent 11 euros. La raquette de tennis vaut 10 euros de plus que le jeu de balles. Combien vaut le jeu de balles ? » Si vous répondez un euro alors vous avez été victime de votre système intuitif. Au lieu d’analyser mathématiquement et laborieusement le problème, vous avez conclu rapidement sur la base d’indices numériques de surface non pertinents. La bonne réponse est 0,5 euro pour le jeu de balles et 10,5 pour la raquette car si le jeu de balles valait 1 euro, l’ensemble en vaudrait 12 1+11. Quantité de biais cognitifs dont nous sommes victimes résultent d’un mode de fonctionnement intuitif. Sur la base de tests standardisés, on a montré que les croyants sont des individus qui fonctionnent de manière fortement intuitive. Le système intuitif n’est pas mauvais en soi. Il a de multiples avantages adaptatifs car il permet d’atteindre fréquemment des solutions optimales dans le cas de problèmes à forte contrainte temporelle. Mais lorsque le système intuitif procède sans être contraint par le système analytique, les erreurs de raisonnement deviennent massives et offrent un boulevard à l’univers des croyances infondées. Ces deux systèmes coexistent en chacun de nous. L’éducation tend à renforcer le système analytique. En revanche, le stress, l’anxiété, le sentiment de perte de contrôle et la perte de sens contribuent à renforcer le système intuitif. Confusions catégorielles Les croyants sont victimes de confusions catégorielles au sens où ils ont tendance à confondre les phénomènes relevant des catégories clairement distinctes comme celles du physique et du mental. Ces confusions catégorielles font que les phénomènes purement physiques ne sont plus clairement distingués des phénomènes mentaux. Rien n’empêche par conséquent que la causalité aille du physique au mental ou du mental au physique. Par exemple, un croyant mettra plus de temps qu’un sceptique à comprendre que la phrase cette maison connaît son histoire » est une métaphore. C’est ce qui a conduit certains à dire qu’avec le coronavirus, la planète s’était vengée du mauvais comportement humain en matière d’écologie ». N’est-on pas tenté d’insulter son ordinateur portable ou sa voiture quand celle-ci ne démarre pas, lui prêtant ainsi une individualité propre en dépit de notre raison ? Ketut Subiyanto/Pexels, CC BY Les croyants ont, de ce fait, une tendance accentuée à percevoir des états mentaux et des intentions au sein de phénomènes purement physiques. Ce phénomène est à l’origine de l’animisme ; l’animisme consistant à accorder une spiritualité une âme », une forme minimale d’esprit à toutes sortes d’objets ou de phénomènes physiques. C’est encore lui qui nous conduit à insulter une voiture qui ne démarre pas alors même qu’une voiture n’a pas d’intention. Le rôle du hasard Les croyants ont une perception biaisée du hasard et de grandes difficultés à traiter correctement des ensembles numériquement importants. Cela explique la fréquence de l’expression ça ne peut pas être une coïncidence », notamment chez les complotistes. Les évènements que l’on perçoit comme très improbables sont en réalité beaucoup plus courants que nous le croyons et cette erreur d’évaluation est massive chez les croyants. Pour ne prendre qu’un exemple, lorsque deux personnes tentent de se contacter par téléphone au même moment alors qu’elles n’ont pas communiqué depuis des années, beaucoup interprètent cela comme ne pouvant résulter du hasard. En réalité, compte tenu des milliards d’appels téléphoniques qui sont passés dans le monde chaque jour, la probabilité que de telles concomitances surviennent est très grande, beaucoup plus grande qu’on ne le pense intuitivement. Sauter sur la conclusion Les croyants, beaucoup plus que les sceptiques, sont victimes d’un biais que l’on appelle sauter sur la conclusion ». Cela signifie qu’ils valident leur croyance sur la base d’un nombre de données empiriques souvent très limitées. Par conséquent, ils établissent fréquemment des relations causales entre phénomènes non liés causalement. Associés au biais précédent, les croyants ne parviennent pas à prendre en compte les informations nouvelles qui pourraient réfuter la croyance qu’ils ont hâtivement adoptée. Manifestation d’un collectif anti-vaccins », Place de la Bourse à Bordeaux, le 15 octobre 2017. Le biais de confirmation vient souvent étayer les arguments des militants. Georges Gobet/AFP Ils sont victimes d’un phénomène d’ancrage d’autant plus puissant qu’ils sont victimes d’un biais dit de confirmation consistant à rechercher systématiquement les informations qui soutiennent leurs croyances et non celles qui pourraient les réfuter. Le phénomène est d’autant plus redoutable que les réseaux sociaux utilisent des algorithmes qui tendent à alimenter leurs membres d’informations compatibles avec leurs croyances. Si vous êtes antivax », vous recevrez beaucoup d’informations qui renforceront votre croyance. Ce ne sont ici que quelques exemples des processus cognitifs qui distinguent les croyants des sceptiques. Ce qui est remarquable est que ces processus sont transversaux au sens où ils ne sont pas spécifiques à un type de croyance ils sont à l’origine de toutes les croyances. Peut-on se prémunir de nos croyances infondées ? La question sociétale essentielle qui demeure est de savoir si le fait de prendre conscience des tours que nous joue notre cerveau peut avoir un impact sur notre capacité de nous prémunir de croyances infondées, à tout le moins de leur accorder un crédit relatif. La réponse est là aussi clairement oui. Le fait que le niveau de croyances infondées diminue considérablement avec le niveau d’étude en est une preuve probable. Mais cela pourrait être encore beaucoup plus efficace si un enseignement spécifique était accordé aux élèves comme aux étudiants. Un tel enseignement aurait nécessairement deux volets. Le premier consisterait à leur faire prendre conscience des multiples pièges cognitifs dans lesquels à peu près tous les humains tombent en établissant des croyances infondées. Le second, plus pratique, consisterait à leur présenter comment ces pièges fonctionnent au travers de l’analyse des informations circulant sur le Web. Il s’agirait d’un enseignement les conduisant à exercer leur esprit critique non envers les autres, mais envers leur propre mode de fonctionnement cognitif. Résumés Comment comprendre qu’un rituel transforme une statue de pierre en un dieu vivant, et comment envisager ce phénomène autrement que comme une croyance trompeuse ? Il faudrait tenter de saisir la logique paradoxale qui permet d’articuler dans un même objet ses déterminations matérielles et ses caractéristiques divines. En prenant au sérieux les analyses que les derniers philosophes néoplatoniciens ont menées de leurs propres pratiques théurgiques, il nous semble possible de dégager les linéaments d’une théorie de l’objet rituel qui remette le problème en perspective à partir de ses implications métaphysiques. How can one understand that a ritual may transform a stone statue into a living god, and see in this phenomenon something other than an erroneous belief? In order to do so, one must try to grasp the paradoxical logic that makes it possible to articulate through a single object both material determinations and divine features. By taking the analysis that the last Neoplatonists gave of their own theurgical practice seriously, it seems possible to lay the ground for a theory of the ritual object that raises the question anew, from the point of view of its metaphysical de page Texte intégral L’objet et le rituel 1Le court-métrage d’Alain Resnais et de Chris Marker daté de 1953, Les statues meurent aussi, apparaît comme une méditation sur ce qu’on pourrait appeler la vie et la mort des statues. Il interroge le destin des objets d’art africains dès lors qu’ils cessent d’appartenir à leur contexte religieux pour devenir des produits culturels. Le film s’ouvre sur cette assertion Quand les statues sont mortes, elles entrent dans l’art ». C’est-à-dire elles entrent au musée. Depuis les ready-made de Marcel Duchamp, les historiens de l’art se demandent comment un objet banal et quotidien, par exemple un urinoir, peut se transformer en œuvre d’art, par le simple fait qu’il pénètre l’espace propre du musée. Quel est ce dispositif mystérieux capable de transformer un objet en œuvre d’art par une simple opération de transfert ? C’est en quelque sorte l’opération inverse que Resnais et Marker mettent en évidence dans la muséification des objets d’art africains. Si le musée offre une nouvelle vie glorieuse aux objets techniques du monde occidental, il est pour les statues africaines un véritable cimetière, le lieu de consécration de leur mort. C’est en passant du monde du culte et de la religion à celui de l’art que les statues passent de la vie à la mort. 2Comment expliquer un tel passage ? Un objet est mort quand le regard vivant qui se posait sur lui a disparu ». Autrement dit, les statues meurent quand elles cessent d’être objets de culte et de fixer ou de manifester la présence des esprits et des dieux et qu’elles deviennent de purs objets de contemplation. Comme on avait pour le musée sa version esthétique, on aurait là la version ethnologique du esse est percipi. Ce serait les conditions perceptuelles, au sens large, d’un objet qui en détermineraient l’essence. Ainsi le contexte du monde de l’art européen transforme-t-il une statue vivante en une statue morte, une divinité en une œuvre d’art. 3L’idée paraît simple, mais comment comprendre la réciproque, qui veut que percevoir, c’est faire être ? C’est-à-dire qu’un certain usage rituel des objets les fait littéralement vivre, transforme une statue de pierre en un dieu vivant ? 1 Sur la télestique dans le néoplatonisme, voir Joseph Bidez, Note sur les mystères néoplatonicien ... 4Point n’est besoin pourtant d’exotisme pour rencontrer le problème du caractère vivant des objets rituels. Les religions antiques ont en effet abondamment pratiqué le rituel étonnant de l’animation des statues, que les Grecs appelaient télestique ». Si la pratique de la télestique semble appartenir à des cultes orientaux, égyptiens, chaldéens, voire iraniens, elle est largement attestée dans la culture grecque et s’est perpétuée jusque dans l’Antiquité tardive1. Elle consiste à conférer une âme à une statue en faisant descendre par des incantations et des rituels le divin dans l’objet qui le représente. Le traité hermétique Asclépius présente cependant la télestique comme une véritable production matérielle du divin. 2 Asclépius, 37-38, Corpus Hermeticum, t. II, éd. Nock, trad. André-Jean Festugière, Paris, Les ... Ce que nous avons dit de l’homme est déjà merveilleux, mais toutes ces merveilles ne valent pas celle-ci ce qui commande surtout l’admiration, c’est que l’homme a été rendu capable de découvrir la nature des dieux, et de la produire. Nos premiers ancêtres donc, après avoir gravement erré quant à la vraie doctrine sur les dieux – ils ne croyaient point en eux et ne se souciaient ni de culte ni de religion, – inventèrent l’art de faire des dieux ; puis, l’ayant trouvé, ils y attachèrent une vertu appropriée, qu’ils tiraient de la nature matérielle ; et, mêlant cette vertu à la substance des statues, comme ils ne pouvaient créer proprement des âmes, après avoir évoqué des âmes de démons ou d’anges, ils les introduisirent dans leurs idoles par des rites saints et divins, en sorte que ces idoles eussent le pouvoir de faire du bien et du mal. […]– Et de ces dieux qu’on nomme terrestres, ô Trismégiste, de quelle sorte est la propriété ?– Elle résulte, Asclépius, d’une composition d’herbes, de pierres et d’aromates qui contiennent en eux-mêmes une vertu occulte d’efficacité divine. Et, si l’on cherche à les réjouir par de nombreux sacrifices, des hymnes, des chants de louange, des concerts de sons très doux qui rappellent l’harmonie du ciel, c’est pour que cet élément céleste qui a été introduit dans l’idole par la pratique répétée de rites célestes puisse supporter joyeusement ce long séjour parmi les hommes. Voilà comment l’homme fabrique des dieux2. 3 Sur cette célèbre formule, voir Sarah Iles Johnston, Homo fictor deorum est Envisionning the Di ... 5Si la pratique consiste littéralement à joindre une âme à une composition matérielle particulière, elle est interprétée comme une fabrication humaine du divin homo est fictor deorum3. L’homme est un fabricant de dieux. Que signifie faire un dieu ? Est-ce simplement fabriquer une idole matérielle, une statue qui n’est que le réceptacle d’une puissance supérieure ? Ou bien en va-t-il d’une production d’ordre supérieur, pour ainsi dire ontologique, dans laquelle l’homme véritablement ferait les dieux ? 6Le problème est exposé sur un mode parodique chez Minucius Felix, qui, sous couvert de tourner en ridicule la télestique païenne et son caractère idolâtre, en expose toute l’ambiguïté et toute la subtilité 4 Minucius Felix, Octavius, XXIV, 8, éd. et trad. Jean Beaujeu, Paris, Les Belles Lettres, 1964, p. ... Qui peut donc douter que, si la foule adresse des prières et rend un culte public aux effigies consacrées de ces personnages, c’est parce que l’opinion, l’esprit des gens ignorants se laisse abuser par les grâces de l’art, éblouir par l’éclat de l’or, fasciner par le brillant de l’argent et la blancheur de l’ivoire ? Quiconque se représentera les instruments de torture et les machines qui œuvrent à façonner toute statue, rougira de craindre une matière dont s’est joué l’artiste pour en faire un dieu. En effet, un dieu de bois, qui peut être un fragment de bûches ou de cruche stérile, est suspendu, taillé, dégrossi, raboté ; un dieu de bronze ou d’argent provient bien souvent, comme cela fut le cas pour un roi d’Égypte, d’un immonde petit récipient, qui est fondu, battu à coup de maillet et façonné sur l’enclume ; un dieu de pierre est taillé, sculpté et poli par un homme corrompu, et d’ailleurs hoffmann eros aletheia pistisil est aussi insensible aux outrages de sa naissance que plus tard aux honneurs dont l’entoure votre vénération. On me dira peut-être que la pierre, le bois ou l’argent n’est pas encore un dieu. Quand donc celui-ci naît-il ? Voyez-le couler, forger, sculpter il n’est pas encore un dieu ; voyez-le souder, assembler, ériger il n’est pas encore un dieu ; voyez-le parer, consacrer, implorer alors enfin il est dieu, lorsqu’un homme l’a voulu tel et décidé comme tel4. 7Le texte semble distinguer trois moments de la production de la statue divine la fabrication, l’érection et la consécration ; mais ce n’est qu’avec le dernier que la statue devient véritablement un dieu. Une opposition claire apparaît entre la production matérielle et la production rituelle. Ce qu’on peut appeler à proprement parler fabrication du divin, ce n’est pas la production de la statue comme objet matériel, mais sa production symbolique et rituelle, qu’effectuent la parure et la prière. C’est performativement, pour ainsi dire, que la statue devient un dieu. 8Est-il possible de lire à rebrousse-poil le texte de Minucius Felix et de tenter de prendre au sérieux la distinction qu’il propose ? En s’en tenant à une lecture faible, on opposera la production matérielle de l’objet, la fabrication de la statue concrète, à la projection symbolique et performative sur elle de qualités divines, qui relève d’un phénomène de croyance. Si l’on accepte en revanche de donner un sens fort à la distinction, ce qui vient compléter la fabrication matérielle de l’objet n’est pas un supplément d’âme fictif mais un autre type de production qui, s’il ne fabrique rien à proprement parler, fait du divin. Il ne s’agira plus alors d’opposer, comme le fait Minucius Felix, une réalité objective et sa déformation par une perception subjective, la statue et ce qu’on croit qu’elle est, mais plutôt d’articuler deux niveaux d’objectivité, si l’on veut, matérielle et spirituelle, qui font exister la statue non seulement comme objet mais aussi comme dieu. 9Nous voudrions tenter de comprendre en quel sens l’activité rituelle qui entoure l’objet peut être considérée comme une activité productive. Dans le rite de consécration de la statue s’opère un basculement de point de vue la statue qui n’était qu’un tas de pierre devient une divinité vivante. Nous faisons l’hypothèse que ce basculement entre les deux perspectives ne doit pas être envisagé comme une simple différence subjective de point de vue, comme telle externe à l’objet, mais au contraire comme un court-circuit interne à l’objet lui-même, qui le scinde objectivement. L’idée que la distinction dépendrait du point de vue de celui qui perçoit l’objet n’est pas satisfaisante si l’on s’accorde aisément à dire que prêter une âme ou une qualité divine à une chose est une vue de l’esprit, accepte-t-on de dire que considérer une chose comme un pur agrégat de matière en est une aussi ? Il nous paraît plus éclairant de comprendre comment un objet peut se présenter aussi bien comme matière que comme esprit. 10Ce qui est difficile à saisir, c’est qu’un même objet soit à la fois un tas de pierre et un dieu vivant, que se superposent en lui ces deux dimensions qui en font l’unité profonde en même temps qu’elles le séparent de lui-même, le partagent entre ce qu’il est matériellement et substantiellement et ce qu’il est en tant que puissance divine. Il nous semble pourtant que seule une telle objectivité paradoxale permet de comprendre la télestique. En même temps, ce n’est que dans la pratique rituelle qu’une telle objectivité existe et se vérifie. Ce n’est en effet que par le moyen du rite que la statue devient un dieu. Il importe alors de comprendre en quel sens le rituel permet d’articuler les différentes dimensions de l’objet afin, selon la formule hermétique, de faire des dieux. 11Nous appellerons objet rituel l’objet qui est au centre du rituel, à la fois en tant que ce qui fait l’objet du culte la statue que l’on vénère et ce que le culte produit la statue transformée en dieu. Nous voudrions mettre en évidence dans le syntagme objet rituel la relation circulaire qui existe entre l’objet et le rituel, au sens où si c’est une détermination de l’objet lui-même qui rend possible le rituel, ce n’est que dans le rituel que cette détermination se déploie. Métaphysique de l’objet rituel 5 Pour une présentation générale de la théurgie, la référence reste l’ouvrage classique de Hans Lewy ... 12Nous nous attacherons au cas des pratiques théurgiques et des développements théoriques qu’elles ont suscité dans le dernier néoplatonisme à partir du ive siècle5. Le contraste entre le développement d’une philosophie extrêmement abstraite et subtile et l’attrait pour des formes archaïsantes et superstitieuses de paganisme, qui a longtemps étonné les historiens de la pensée, révèle ici toute sa force. Comment les raffinements métaphysiques du néoplatonisme ont-ils pu s’accommoder d’une pratique religieuse aussi grossière que celle de l’animation des statues ? Loin qu’il y ait une contradiction chez les néoplatoniciens entre la métaphysique et les usages religieux, il existe plutôt entre elles une affinité profonde, si bien que le néoplatonisme offre l’une des explications théoriques les plus élaborées et les plus pénétrantes des rituels télestiques. Plotin déjà semble avoir reconnu les pratiques télestiques comme une donnée culturelle irréfutable, sans toutefois leur accorder une place trop importante dans sa pensée. 6 Plotin, Énnéades, IV, 3 [27], 11 Difficultés relatives à l’âme I », trad. Émile Bréhier, Paris ... Les anciens sages qui ont voulu se rendre les dieux présents en construisant des temples et des statues, me paraissent avoir bien vu la nature de l’univers ; ils ont compris qu’il est toujours facile d’attirer l’âme universelle, mais qu’il est particulièrement aisé de la retenir, en construisant un objet disposé à subir son influence et à en recevoir la participation. Or la représentation imagée d’une chose est toujours disposée à subir l’influence de son modèle, elle est comme un miroir capable d’en saisir l’apparence. La nature, avec un art admirable, fait les choses à l’image des êtres dont elle possède les raisons ; ainsi est née chaque chose, raison intérieure à la matière, recevant une forme correspondante à une raison supérieure à la matière ; car la nature la met en contact avec la divinité d’après laquelle elle est engendrée, que l’âme universelle contemple, et d’après laquelle elle se dispose en créant la chose. Il est donc impossible qu’il n’y ait rien qui ne participe à cette divinité ; mais il est aussi impossible qu’elle descende ici-bas6. 13Pour Plotin, la magie pratique n’est qu’un cas des lois générales de sympathie qui gouvernent l’Univers. Si la magie est opérante, c’est parce que le monde est animé de part en part et que toutes ses parties communiquent et conspirent. La première magie, c’est la nature elle-même. En vertu de cette sympathie universelle, une parcelle de matière peut recevoir l’influence des dieux. 14Le rapport entre la statue et la divinité est celui d’une image à son modèle. S’il y a de toute évidence dans la relation de ressemblance bien plus qu’une simple analogie formelle, une sorte de connivence et de continuité entre les choses qui se ressemblent, on ne saurait toutefois en faire un vecteur de présence. Les choses qui se ressemblent ne se confondent pas et Plotin prend soin de préciser que la divinité ne descend pas dans la matière. 15Le contre-exemple plotinien permet de saisir l’ampleur du tournant effectué par Jamblique, qui, loin de se réduire à la simple adoption, sous l’influence des Oracles chaldaïques, de pratiques magico-religieuses orientales, consiste en une véritable révolution métaphysique. En effet, comme il fallait aussi que ce qui est sur terre ne fût nullement sans part à la communauté divine, la terre aussi a reçu une certaine part divine de celle-ci, capable d’offrir un espace pour accueillir les dieux. Cela, assurément, l’art théurgique l’a bien vu et ainsi découvre, selon le principe général de l’appropriation, les réceptacles qui conviennent à chacun des dieux aussi entrelace-t-il souvent pierres, herbes, êtres vivants, aromates et autres choses de ce genre, sacrées, achevées et spécifiquement divines, et ensuite réalise à partir de tout cela un réceptacle complètement achevé et pur. 7 Jamblique, Les mystères d’Égypte, Réponse d’Abamon à la Lettre de Porphyre à Anébon, trad. Michèle ... Car il ne faut pas rejeter toute la matière, mais seulement celle qui est étrangère aux dieux, il faut plutôt choisir celle qui leur est appropriée, dans la pensée qu’elle est capable de s’harmoniser à la construction de leurs demeures, à l’érection de leurs statues et à l’accomplissement sacré des sacrifices. Car, s’il en était autrement, pour les dieux terrestres ou les hommes qui habitent ici, il ne pourrait y avoir de participation à la réception des êtres supérieurs, si un tel fondement n’avait pas été préalablement établi. Il faut suivre les paroles secrètes qui disent que, par les spectacles bienheureux, une certaine matière est également offerte, venant des dieux. Celle-ci est d’une certaine manière connaturelle à ceux-là mêmes qui la donnent. Aussi, le sacrifice d’une matière éveille les dieux pour qu’ils se manifestent, les appelle aussitôt à descendre pour se laisser saisir, leur offre un espace de réception quand ils se présentent, et les montre parfaitement7. 8 Pour une étude détaillée de la place de la théurgie dans la philosophie de Jamblique, voir Gregory ... 16La confection des statues et leur animation ne sont pas de simples traits culturels empruntés à la religion des Chaldéens, mais le corrélat pratique d’une nouvelle conception de la matière8. Sous certaines conditions, la matière est connaturelle aux dieux, et à la limite, elle est elle-même divine. La théurgie est une véritable opération métaphysique en faisant descendre les dieux dans les statues, elle réveille dans la matière ses dispositions au divin, elle réunit le cosmos entier. Si la religion professée par Jamblique consiste en une série d’activités matérielles, c’est parce que les dieux sont aussi dans la matière et que, si le théurge désire s’unir à eux, il ne peut le faire sans prendre celle-ci en considération. Sans récuser le caractère transcendant du divin, Jamblique n’en jette pas moins, en faisant l’apologie de la théurgie, les bases de ce que nous nous risquerons à appeler une théologie matérialiste. 17C’est dans le fragment Sur l’art hiératique de Proclus que cette intuition a été poussée le plus loin. Dans un texte en apparence simple, qui s’apparente à un petit traité de magie pratique, Proclus livre une théorie de l’objet rituel qui présuppose largement la métaphysique qu’il développe dans ses ouvrages systématiques. 9 Proclus, Sur l’art hiératique, trad. Festugière, in La révélation d’Hermès Trismégiste, vol. ... De même que les dialecticiens de l’amour s’élèvent à partir des beautés sensibles jusqu’à ce qu’ils rencontrent le principe même unique de toute beauté et de tout intelligible, ainsi les initiateurs aux saints mystères, partant de la sympathie qui unit toutes les choses visibles entre elles et avec les puissances invisibles, et comprenant que tout est en tout, ont-ils fondé cette science hiératique, non sans s’émerveiller de voir dans les premiers termes des chaînes les termes les plus infimes et dans ces derniers les tout premiers, au ciel les choses terrestres dans leur cause et sous un mode céleste, ici-bas les choses célestes sous un mode propre à la terre. D’où vient en effet que l’héliotrope se meut en accord avec le Soleil, le sélénotrope avec la Lune, tous deux faisant cortège, dans la mesure de leurs forces, aux luminaires du Monde ?9 10 Fr. A 22 D-K, voir Aristote, De l’âme, I, 5, 411a 5-10. 18Le texte se présente comme une réflexion sur le thème tout à fait classique en magie de la sympathie universelle ». La confection de mélanges de différentes matières servant à remplir les statues creuses pour y loger des dieux, repose tout entière sur les propriétés magiques ou sympathiques des animaux, des végétaux et des minéraux. C’est parce que la matière et le divin, la terre et le ciel sont en sympathie qu’une activité magique est possible. Il ne s’agit toutefois pas d’utiliser les propriétés naturelles des choses, pas plus qu’il n’est question de tirer parti de leurs vertus surnaturelles ou occultes. Proclus entend montrer que, selon le mot de Thalès, tout est plein de dieux »10 et ce qui précisément l’intéresse dans les propriétés divines des choses, c’est qu’elles témoignent du mode de présence des dieux dans les choses, qu’elles en sont le signe secret. 11 Ibid., p. 135. Tout est donc plein de dieux, la terre est pleine de dieux célestes, le ciel de dieux supracélestes; chaque série procède, s’accroissant en nombre, jusqu’à ses termes derniers. En effet, ce qui existait dans l’unité avant toutes choses est manifesté dans tous les membres de la série. D’où les organisations des âmes, dépendantes celles-ci d’un dieu, celles-là d’un autre11. 19Les puissances divines sont fragmentées et réparties dans les choses. Il y a au cœur de chaque chose, confondue avec son intimité ou son individualité la plus propre, une étincelle divine. Cet indice qui ordonne la chose à un dieu, les néoplatoniciens lui donnent le nom technique de symbole sumbolon ou de signature sunthêma. 12 Proclus, Théologie platonicienne, II, 8, éd. et trad. Henri-Dominique Saffrey et Leendert Gerrit W ... Car, celui qui est cause de tout l’univers a ensemencé dans tous les êtres des marques de son absolue supériorité; par le moyen de ces marques, il a établi tous les êtres en référence à lui, et il est ineffablement présent à tous, bien qu’il transcende tout l’univers. Donc chaque être, en rentrant dans ce qu’il y a d’ineffable dans sa propre nature, découvre le symbole du Père de tout l’univers; tous les êtres par nature le vénèrent et, par le moyen de la marque mystique qui appartient à chacun, s’unissent à lui, en dépouillant leur propre nature et en mettant tout leur cœur à ne plus être que la marque de dieu et ne plus participer que de dieu, à cause du désir qu’ils ont de cette nature inconnaissable et de la Source du Bien […]12. 13 Traditionnellement la théorie des signatures se situe au croisement de la botanique, de la médecin ... 20La signature est l’indice d’une présence divine, non pas vecteur de signification mais d’efficacité13. C’est un symbole efficace, qui agit dans l’objet, le convertit au dieu qui le constitue. Il ne s’agit pas pour le théurge de l’interpréter mais d’opérer avec, de le faire agir et d’en libérer la puissance. La théurgie reconduit les choses à leur divinité. Cela suppose qu’elles se dépouillent de leurs déterminations naturelles la signature est précisément la marque dans l’objet de la séparation entre sa nature et sa divinité. 14 Proclus, Sur l’art hiératique, p. 135. D’où encore, par exemple, le grand nombre des animaux héliaques, tels que le lion et le coq, qui eux aussi participent au divin selon le rang qu’ils occupent. L’admirable, c’est comment, chez ces animaux, les moins pourvus en force et en taille se font craindre de ceux qui l’emportent sur ces deux points car le lion, dit-on, recule devant le coq. La raison n’en est pas à prendre dans les données des sens, mais dans une considération intellectuelle, c’est-à-dire une différence qui remonte aux causes elles-mêmes. C’est que, en vérité, la présence dans le coq des symboles héliaques a plus d’efficace. Il le montre bien par la conscience qu’il a du circuit du Soleil car il chante un hymne au lever de l’astre et quand l’astre se tourne vers les autres centres…14 15 C’est, nous semble-t-il, la signification profonde de la théorie proclienne des hénades. Leur fonc ... 21Si le lion est naturellement plus fort que le coq, toutefois la signature solaire est plus puissante dans le coq que dans le lion. C’est pourquoi le coq peut l’emporter sur le lion. Parallèlement à l’ordre naturel des choses, il existe un ordonnancement divin du monde, qui ne se superpose pas exactement à celui-là15. Si les êtres se distinguent les uns des autres par des caractéristiques formelles générales, ils se rapportent aussi les uns aux autres en fonction de propriétés divines plus particulières. Ils appartiennent à la fois à des classes ontologiques et à des ordres divins. La signature est précisément ce qui soustrait l’objet à ses déterminations naturelles ou essentielles, et l’ordonne à un mode d’existence proprement divin. 22Quel est ce mode d’existence non naturel et pour ainsi dire non ontologique des choses? On peut l’appeler symbolique, au sens précis du symbole dans la théurgie néoplatonicienne, ou encore rituel. Le rituel ne consiste pas simplement en une technique ou une activité humaine mais c’est une dimension des choses. Le lotus lui aussi manifeste son affinité avec le Soleil sa fleur est close avant l’apparition des rayons solaires, elle s’ouvre doucement quand le Soleil commence à se lever, et à mesure que l’astre monte au zénith, elle se déploie, puis de nouveau se replie lorsqu’il s’abaisse vers le couchant. Or quelle différence y a-t-il entre le mode humain de chanter le Soleil, en ouvrant ou fermant la bouche et les lèvres, et celui du lotus, qui déplie et replie ses pétales? Car ce sont là ses lèvres à lui, c’est là son chant naturel. 16 Proclus, Sur l’art hiératique, p. 134-135. Mais pourquoi parler des plantes, où subsiste encore quelque trace de vie générative? Ne voit-on pas les pierres elles-mêmes respirer en correspondance avec les effluves des astres? Ainsi l’hélite, par ses rayons à couleur d’or, imite les rayons du Soleil; la pierre qu’on nomme œil de Bel » et dont l’aspect ressemble aux prunelles des yeux émet du centre de sa prunelle une lumière brillante, ce qui fait dire qu’on devrait l’appeler œil du Soleil »; la sélénite change de forme et de mouvement en accord avec les changements de la Lune, et l’héliosélène est comme une image de la rencontre des deux luminaires, à la ressemblance des rencontres et des séparations qui se font au ciel16. 23S’il est possible d’invoquer une divinité, de la faire descendre dans une statue, c’est parce que la statue elle-même œuvre à faire venir en elle le divin. Pour le dire autrement, l’activité rituelle des hommes ne fait que doubler l’existence rituelle des choses. Toute chose a une vie rituelle propre les plantes et les pierres prient à leur façon. En décrivant le monde comme une grande prière cosmique, Proclus semble décliner la très belle théorie plotinienne de la contemplation. 17 Plotin, Énnéades, III, 8 [30], 8 De la nature, de la contemplation et de l’Un », trad. É. Bréh ... Avant d’aborder notre sujet sérieusement, si nous nous amusions à dire que tous les êtres désirent contempler et visent à cette fin, les êtres raisonnables comme les bêtes, et même les plantes et la terre qui les engendre; si nous ajoutions que tous ces êtres arrivent à cette fin autant qu’ils en sont capables et conformément à leur nature, mais qu’ils contemplent chacun à leur manière et atteignent tantôt des réalités, pourrait-on supporter pareil paradoxe? […] Sans doute ces vies sont des pensées de différentes espèces; il y a une pensée de la plante, une pensée de l’animal doué de sens, une pensée de l’être doué d’une âme; comment des pensées? Oui, puisque ce sont des raisons; toute vie est une pensée, mais une pensée plus ou moins obscure comme la vie elle-même17. 24De même que selon Plotin, la vraie vie est une contemplation et qu’il n’y a qu’une différence de degré entre l’activité contemplative de l’esprit pur et celle des plantes et des pierres, on pourrait dire avec Proclus que la vie est fondamentalement rituelle, à des degrés divers. 18 Proclus, Sur l’art hiératique, p. 134. Car tous les êtres prient selon le rang qu’ils occupent, ils chantent les chefs qui président à leur série tout entière, chacun louant à sa manière, spirituelle, rationnelle, physique ou sensible ainsi l’héliotrope se meut-il autant qu’il lui est facile de se mouvoir, et si l’on pouvait entendre comme il frappe l’air durant qu’il tourne sur sa tige, on se rendrait compte à ce bruit qu’il offre une sorte d’hymne au Roi, tel qu’une plante peut le chanter18. 19 Proclus, The Elements of Theology, éd. Dodds, Oxford, Clarendon Press, 1963, p. 38 nous trad ... 20 Il faudrait nuancer cette interprétation, en relisant par exemple la proposition 39 des Éléments d ... 25Le rituel est le processus par lequel chaque chose se convertit vers le principe divin dont elle procède et fait retour vers lui, comme la fleur héliotrope se tournant vers le soleil. L’existence est pensée dans le néoplatonisme comme un processus dynamique, comme un jeu entre l’origine et le retour. C’est ce qu’énonce la proposition 35 des Éléments de théologie Tout ce qui est causé demeure dans sa propre cause, procède d’elle et se convertit vers elle »19. En appliquant le modèle de la manence monè, de la procession proodos et de la conversion epistrophè à notre propos, on pourrait dire de façon schématique que les déterminations naturelles d’une chose sont ce par quoi elle se sépare de sa cause divine, la signature qu’elle porte en elle la marque de l’immanence du divin en elle et son activité rituelle sa façon de faire retour vers son origine divine20. 26Une autre signification de l’activité rituelle humaine semble se dégager de ces considérations. Ce que vise la théurgie, ce n’est pas un usage magique des propriétés des choses mais ce n’est pas non plus une projection sur les choses d’un imaginaire religieux. Pour échapper à cette alternative, le coup de force de Proclus est de dire que l’activité symbolique est immanente aux choses. Les choses ne sont pas des symboles des dieux elles sont divines par les symboles qui agissent en elles. La vie symbolique ne relève pas de l’anthropologie mais de la métaphysique. Les pratiques rituelles n’ajoutent pas une dimension symbolique aux choses mais visent au contraire à correspondre avec l’activité rituelle des choses elles-mêmes et à l’amplifier. C’est en ce sens qu’on peut dire que les choses se réalisent pleinement dans la pratique rituelle des hommes, qu’elles touchent plus parfaitement à leur divinité, et que donc les hommes font des dieux ». L’activité rituelle est productive dans la mesure où elle est une démiurgie symbolique en elle, les objets connaissent une deuxième genèse, qui n’est plus de l’ordre d’une production substantielle mais d’une reproduction symbolique. Le rituel théurgique, en actualisant la puissance symbolique des choses, en activant les signatures divines qui logent en leur cœur, produit les objets en tant que divins en les reproduisant symboliquement. Ce qui est en jeu dans la théurgie, c’est une réévocation de l’ordre du monde sous l’aspect de sa divinité. L’efficacité sans la croyance 27Nous souhaiterions faire le point, pour conclure, sur les difficultés que présente l’adoption d’un tel modèle en vue d’une analyse de la fonction de l’objet rituel, en particulier dans l’interprétation des pratiques télestiques. 28La première difficulté tient au statut du discours néoplatonicien lui-même. Le fait que les mêmes personnes qui ont pratiqué la théurgie l’aient aussi pensée pose sans aucun doute un problème épis­témologique majeur. Comment accepter comme valide une expli­cation qui est de l’ordre d’une théologie, voire d’une apologie? Peut-on prendre au sérieux les explications d’un phénomène religieux données par ceux-là mêmes qui y croient? 21 Platon, République, 509b. 29Nous avons essayé de montrer avec le modèle néoplatonicien que la transformation rituelle de l’objet n’était précisément pas une question de croyance. L’intuition théologique fondamentale du néoplatonisme, c’est que Dieu est, selon une formule bien connue, au-delà de l’être » epekeina tês ousias21. Cet axiome théologique a pour conséquence de situer le rapport au divin au-delà de toute appréhension subjective la divinité est indicible, inconnaissable, incompréhensible. C’est pourquoi le rapport rituel au divin ne saurait se réduire à une forme de connaissance ou de croyance. 22 Jamblique, Les mystères d’Égypte, p. 71-72. Et ce n’est pas non plus la pensée qui unit les théurges aux dieux. Sinon, qu’est-ce qui empêcherait ceux qui pratiquent la philosophie contemplative d’obtenir l’union théurgique avec les dieux? En réalité, la vérité n’est pas ainsi c’est l’accomplissement des actes ineffables mis en œuvre au-delà de toute intellection comme il convient au divin et la puissance des symboles indicibles pensés seulement par les dieux, qui établissent l’union théurgique. C’est pourquoi ce n’est pas en utilisant l’intellect que nous accomplissons ces œuvres. Car ainsi, leur mise en œuvre serait intellectuelle et dépendrait de nous. Aucune de ces deux propositions n’est vraie. En effet, sans que nous n’utilisions notre intellect, ce sont les symboles eux-mêmes qui accomplissent à partir d’eux-mêmes leur œuvre propre, et la puissance ineffable des dieux vers lesquels ils remontent reconnaît par elle-même ses propres images, sans être éveillée par notre intellection22. 23 Sur la notion d’efficacité symbolique, nous renvoyons à l’étude classique de Lévi-Strauss, L’eff ... 30L’intellect est mis hors-circuit dans l’effectuation des rites théurgiques. Ceux-ci ne nécessitent aucune composante subjective pour fonctionner ce sont les choses elles-mêmes qui agissent, le divin qui se reconnaît dans ses symboles. C’est sur la base de cet argument que les derniers néoplatoniciens ont promu la théurgie au-delà de la contemplation philosophique elle-même, faisant une part plus belle à la pratique qu’à la théorie. Autrement dit, il n’y a pas besoin de croire pour que cela marche. Jamblique formule l’une des premières théories de ce que l’on appellera plus tard l’efficacité symbolique23. 31C’est précisément là qu’apparaît la seconde difficulté. Pour mettre hors circuit la dimension subjective du rite, on le fait intégralement passer du côté des objets, en considérant le rituel comme une modalité de l’existence même des choses. N’est-ce pas présupposer ce que l’on cherche à démontrer? 32Encore une fois, l’idée de la transcendance absolue du divin interdit toute interprétation vulgaire des pratiques télestiques. Il faut reformuler la question comment une statue peut-elle être divine? de la façon suivante comment ce qui est absolument transcendant peut-il se retrouver dans les choses? C’est à ce problème épineux que la théorie des signatures apporte une solution géniale. La signature d’une chose est précisément ce qui la soustrait à ses déterminations naturelles pour la restituer à sa dimension divine. En tant que science des signatures, la théurgie manifeste la présence des dieux sur un mode non pas substantiel mais purement rituel et opératif. C’est symboliquement qu’une statue est un dieu ce qui ne signifie pas de façon irréelle, mais de façon inessentielle. En ce sens, les pratiques théurgiques ne sont résolument pas une excroissance pathologique du dernier néoplatonisme mais témoignent au contraire de sa cohérence profonde. 33La plus grande difficulté tient sans doute au changement de paradigme métaphysique qu’implique l’adoption d’une telle théorie. Penser l’objet rituel – au sens de cet objet paradoxal qui est autre chose que ce qu’il est – suppose deux choses. D’une part de penser l’objet non pas selon ses déterminations essentielles ou matérielles mais selon ses rapports dynamiques. D’autre part de penser la corrélation entre une activité rituelle et le type de qualités qu’elle confère aux objets qu’elle englobe. Le coup de génie de Proclus est de parvenir à articuler ces deux perspectives ensemble, en envisageant le rituel comme la vie secrète des choses mêmes. 24 La notion de fétichisme » a été introduite par Charles de Brosses en 1760 dans le célèbre essai ... 25 Que ce soit dans l’associationnisme d’idées chez Tylor et Frazer, dans la mentalité primitive chez ... 26 Notons, pour nuancer notre affirmation, que le concept de croyance pistis n’est pas absent des t ... 34En appelant fétichisme » la croyance illusoire des Africains et des primitifs » dans le caractère divin, vivant ou animé de certains objets, la culture occidentale moderne a tenté de contourner un problème qui n’a cessé de la hanter et qu’elle est incapable de résoudre parce qu’elle s’est privée des moyens de le poser correctement24. L’idée qu’un objet puisse être animé ne nous est plus familière et nous ne pouvons que l’envisager comme une croyance superstitieuse. C’est pourquoi l’anthropologie moderne ne peut que se heurter à des questions insolubles concernant le rapport de la croyance et de l’efficacité des rites25. Là où toutefois la religion ne relève pas d’une pure expérience subjective, d’un rapport de l’esprit à lui-même, mais se déploie dans un monde de choses, se fait commerce avec des objets, le concept de croyance n’a à peu près aucune valeur heuristique26. 27 J’adresse mes remerciements, pour ses précieuses remarques de lecture, à M. Constantin Macris Cen ... 35Si l’on fait disparaître la difficulté, ce n’est pas en évitant le problème, mais en levant les obstacles à sa bonne formulation plutôt que de chercher à comprendre comment un rituel peut transformer un objet en une divinité, on cherche à comprendre ce qu’est un objet pour qu’il puisse cristalliser une relation rituelle au divin. C’est ce qu’ont fait les néoplatoniciens au moment historique précis où leur univers spirituel menaçait de s’effondrer en même temps que l’Empire. Nous pensons qu’ils se sont très bien compris eux-mêmes, mieux sans doute que nous ne les comprenons. Ils ne croyaient pas que les statues étaient des dieux, au contraire, ils savaient très bien que les dieux étaient très loin, mais ils savaient aussi comment les faire revenir avec un peu d’herbe et un peu de pierre27. Haut de page Notes 1 Sur la télestique dans le néoplatonisme, voir Joseph Bidez, Note sur les mystères néoplatoniciens », Revue belge de philologie et d’histoire, VII, 1928, p. 1477-1481 ; Eric Robertson Dodds, Theurgy and its relationship to Neoplatonism », The Journal of Roman Studies, XXXVII, 1947, p. 57-69 repris dans The Greeks and the Irrational, Berkeley, University of California Press, 1951 ; Pierre Boyancé, Théurgie et télestique néoplatoniciennes », Revue de l’histoire des religions, t. 147 n° 2, 1955, p. 189-209 ; Jean Bouffartigue, Les statues divines du paganisme objets artificiels ou surnaturels ? », Objets sacrés, objets magiques de l’Antiquité au Moyen-âge, éd. Charles Delattre, Themam, CNRS, 2007, p. 53-64; Sarah Iles Johnston, Animating Statues A Case Study in Ritual », Arethusa, 2008, p. 445-478; Jan N. Bremmer, The Agency of Greek and Roman Statues from Homer to Constantine », Opuscula, Annual of the Swedish Institutes at Athens and Rome, 6, 2013, p. 7-21. 2 Asclépius, 37-38, Corpus Hermeticum, t. II, éd. Nock, trad. André-Jean Festugière, Paris, Les Belles Lettres, 1946, p. 347-349. 3 Sur cette célèbre formule, voir Sarah Iles Johnston, Homo fictor deorum est Envisionning the Divine in Late Antique Divinatory Spells », in J. Bremmer and A. Erskine eds., The Gods of Ancient Greece, Edinburgh University Press, 2010, p. 406-21. 4 Minucius Felix, Octavius, XXIV, 8, éd. et trad. Jean Beaujeu, Paris, Les Belles Lettres, 1964, p. 38-39. 5 Pour une présentation générale de la théurgie, la référence reste l’ouvrage classique de Hans Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy, Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire, nouvelle éd. Michel Tardieu, Paris, Brepols, Études Augustiniennes, 77 », 1978 ; au sujet de la théurgie dans les milieux néoplatoniciens, voir l’étude de Carine Van Liefferinge, La Théurgie, des Oracles Chaldaïques à Proclus, Liège, Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique, Kernos, Suppl. 9 », 1999. Pour une tentative de relativisation des sources néoplatoniciennes, voir Ilinca Tanaseanu, Theurgy in Late Antiquity The Invention of a Ritual Tradition, Göttingen Vandenhoech & Ruprecht, 2013. 6 Plotin, Énnéades, IV, 3 [27], 11 Difficultés relatives à l’âme I », trad. Émile Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1927, p 78. 7 Jamblique, Les mystères d’Égypte, Réponse d’Abamon à la Lettre de Porphyre à Anébon, trad. Michèle Broze et Carine Van Liefferinge, Bruxelles, Ousia, 2009, p. 136-137. Nous ne pouvons que signaler la nouvelle édition et traduction du texte, parue entre-temps, aux éditions de Belles Lettres, Réponse à Porphyre, éd. et trad. Saffrey et Segonds, avec la collaboration de A. Lecerf, Paris, Les Belles Lettres, 2013. 8 Pour une étude détaillée de la place de la théurgie dans la philosophie de Jamblique, voir Gregory Shaw, Theurgy and the Soul the neoplatonism of Iamblichus, University Park, Pennsylvania State University Press, 1995. 9 Proclus, Sur l’art hiératique, trad. Festugière, in La révélation d’Hermès Trismégiste, vol. 1, Paris, Les Belles Lettres, 2006 1944, p. 134. 10 Fr. A 22 D-K, voir Aristote, De l’âme, I, 5, 411a 5-10. 11 Ibid., p. 135. 12 Proclus, Théologie platonicienne, II, 8, éd. et trad. Henri-Dominique Saffrey et Leendert Gerrit Westerink, Paris, Les Belles Lettres, 1974, p. 56. 13 Traditionnellement la théorie des signatures se situe au croisement de la botanique, de la médecine, de l’alchimie et de la magie, et procède de l’idée que la ressemblance ou la similitude entre les choses permet leur action les unes sur les autres, en particulier en ce qui concerne le rapport entre la morphologie des plantes et leurs vertus curatives. Voir D. Ball-Simon et P. Daszkiewicz, L’héritage oublié des signes de la nature, La loi des signatures, Paris, Les deux océans, 1999. La tradition médicale qui va de Théophraste à Paracelse donne lieu, chez Jacob Boehme, à une théorie générale de la création, cf. De la signature des choses, trad. P. Deghaye, Paris, Grasset, 1995. Concernant le mode de signification particulier de la signature, en rapport avec les notions de ressemblance et d’efficacité, voir Michel Foucault, Les mots et les choses, ch. II, II Les signatures », Paris, Éditions Gallimard, 1966, p. 40-45 et Giorgio Agamben, Théorie des signatures », Signatura rerum. Sur la méthode, trad. Joël Gayraud, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 2008, p. 37-91. Nous traduisons sunthèma par signature » en raison de la proximité entre la doctrine néoplatonicienne de la théurgie et la théorie médicale et magique des signatures, dans lesquelles les signes visibles du monde renvoient aux puissances invisibles avec lesquelles ils permettent d’opérer, comme de véritables mots de passe » institués par les dieux. 14 Proclus, Sur l’art hiératique, p. 135. 15 C’est, nous semble-t-il, la signification profonde de la théorie proclienne des hénades. Leur fonction ne se limite pas à combler l’écart entre l’un et l’être, mais donne à penser une causalité qui n’est pas celle des formes intelligibles. Bien que Proclus ne soit jamais tout à fait explicite à ce propos, il y a une différence fondamentale entre l’hénadologie et l’ontologie, dont les commentateurs n’ont pas suffisamment rendu compte. À ce sujet on se reportera aux remarques de Radek Chlup, Proclus. An introduction, Cambridge, Cambridge University Press, 2012, en particulier p. 112-136, ainsi qu’à la thèse de Edward P. Butler, The Metaphysics of Polytheism in Proclus, New School University, avril 2003. 16 Proclus, Sur l’art hiératique, p. 134-135. 17 Plotin, Énnéades, III, 8 [30], 8 De la nature, de la contemplation et de l’Un », trad. É. Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 277-279. 18 Proclus, Sur l’art hiératique, p. 134. 19 Proclus, The Elements of Theology, éd. Dodds, Oxford, Clarendon Press, 1963, p. 38 nous traduisons. 20 Il faudrait nuancer cette interprétation, en relisant par exemple la proposition 39 des Éléments de théologie, dans laquelle il apparaît clairement que la conversion peut s’effectuer selon l’être, la vie ou la connaissance, c’est-à-dire selon la nature propre des différentes classes d’êtres. La question est au fond de savoir si l’hénadologie ne permettrait pas, dans une certaine mesure, de court-circuiter l’ontologie et de mettre en évidence un léger décalage entre les différentes causalités à l’œuvre dans la procession et la conversion des êtres. 21 Platon, République, 509b. 22 Jamblique, Les mystères d’Égypte, p. 71-72. 23 Sur la notion d’efficacité symbolique, nous renvoyons à l’étude classique de Lévi-Strauss, L’efficacité symbolique », in Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 213-234 initialement paru dans la Revue de l’histoire des religions, t. 135, n° 1, 1949, p. 5-27, qui souligne la dimension inconsciente » de l’efficacité rituelle et rapproche par ce biais l’activité chamanique de la pratique psychanalytique. 24 La notion de fétichisme » a été introduite par Charles de Brosses en 1760 dans le célèbre essai Du culte des dieux fétiches et elle a connu une immense fortune dans les sciences humaines jusqu’à aujourd’hui. Sur l’histoire de la notion, on lira William Pietz, Le fétiche généalogie d’un problème, trad. Aude Pivin, Paris, Kargo & l’Éclat, 2005. 25 Que ce soit dans l’associationnisme d’idées chez Tylor et Frazer, dans la mentalité primitive chez Lévy-Bruhl, dans le fait social chez Durkheim ou Mauss, dans la fonction symbolique chez Lévi-Strauss, la question de l’efficacité nous semble toujours être réduite à celle de la croyance, plus ou moins consciente, en cette efficacité, c’est-à-dire rapportée à une dimension strictement humaine, qu’elle soit psychologique, sociale ou structurale. 26 Notons, pour nuancer notre affirmation, que le concept de croyance pistis n’est pas absent des théologies chaldaïques et des théories néoplatoniciennes. Il convient toutefois de préciser les choses en soulignant d’une part, que la pistis ne correspond pas à notre idée moderne de croyance, mais consiste en une puissance divine plus qu’en une disposition subjective, et d’autre part, que les néoplatoniciens eux-mêmes opposent une idée supra-rationnelle de la foi comme union et contact avec le divin à la simple croyance comme forme inférieure, voire irrationnelle, de connaissance. Quand Proclus lie explicitement la pistis à la puissance théurgique, ce n’est pas tant pour rapporter l’efficacité rituelle à une faculté subjective que pour signaler son caractère supra-rationnel et transcendant voir Théologie platonicienne, I, 25, éd. et trad. Henri-Dominique Saffrey et Leendert Gerrit Westerink, Paris, Les Belles Lettres, 1968, p. 109-113. Sur l’élaboration de la notion de croyance dans le néoplatonisme, voir Philippe Hoffmann, La triade chaldaïque érôs, alètheia, pistis de Proclus à Simplicius », in Segonds – C. Steel éd., Proclus et la Théologie platonicienne. Actes du Colloque International de Louvain 13-16 mai 1998 en l’honneur de Saffrey et Westerink†, Leuven-Paris, 2000, p. 459-489 ; Id., Erôs, Alètheia, Pistis… et Elpis tétrade chaldaïque, triade néoplatonicienne fr. 46 des Places, p. 26 Kroll », in H. Seng – M. Tardieu ed., Die Chaldaeischen Orakel Kontext – Interpretation – Rezeption, Heidelberg 2010, p. 255-324. 27 J’adresse mes remerciements, pour ses précieuses remarques de lecture, à M. Constantin Macris Centre national de la recherche scientifique/Laboratoire d’études sur les Monothéismes – Centre d’études des religions du Livre.Haut de page Pour citer cet article Référence papier Ghislain Casas, Les statues vivent aussi. Théorie néoplatonicienne de l’objet rituel », Revue de l’histoire des religions, 4 2014, 663-679. Référence électronique Ghislain Casas, Les statues vivent aussi. Théorie néoplatonicienne de l’objet rituel », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 4 2014, mis en ligne le 01 décembre 2017, consulté le 23 août 2022. URL ; DOI Haut de page Auteur Ghislain Casas Groupe d’Anthropologie Scolastique GAS, ParisLaboratoire d’étude sur les Monothéismes LEM, de page

croyance que tout objet a une ame